LIBERTAD RELIGIOSA: UNA MANERA DE MATERIALIZAR LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

Jair Velasco Acosta

Magíster en Educación Universidad Católica de Manizales

Abogado Universidad La Gran Colombia, Armenia

Para mi hijo Camilo Ernesto: por la intimidad de afectos y la comunión de ideas

Yo no sé si Dios existe o no existe. En todo caso sé que si existe no le va a molestar mi duda.

Mario Benedetti (escritor y poeta uruguayo)

Soy un ateo emocional. No tengo pruebas para demostrar que Dios no existe. Pero sospecho tanto que no existe, que no quiero perder el tiempo.

Isaac Asimov (escritor y científico estadounidense)

Nota: esta ponencia desarrolla y amplía la que iba a ser mi participación en el Comité Departamental de Libertad Religiosa el día jueves 14 de julio de 2019. Por razones pintorescas de los organizadores nunca se llevó a cabo la intervención, que no puede interpretarse sino como diplomática censura

1. Quiero agradecer a quienes nos animan a esbozar reflexiones acerca del ejercicio de la libertad referido a lo religioso, a la vez que, generosa y sospechosamente, nos cursan invitación para presentar una palabra bajo la clave de oferta de diálogo y de provocaciones. Este esfuerzo es loable en la medida de sopesar las tareas tras bambalinas, es decir, aquello que ha de coordinarse para llevar a feliz término la, así nominada, libertad religiosa, cuyas apuestas señeras provienen de encuentros y desencuentros entre diversos humanos. En colectivos humanos disímiles, como los que acompañan la voluntad de un discernimiento sobre los alcances de la libertad en el terreno religioso, poder generar escenarios para la deliberación y el encuentro, se constituye en momentos propicios para convocar aquello mejor que poseemos, en la idea de constituirnos en presencia viva en la que convergen voluntades a varias manos y a varias avanzadas, teniendo como telón de fondo la reivindicación por ese nunca bien ponderado arte de la conversación. Asimismo, un entronque con la realidad desafiante al interior de la cual hay que intentar vivir pacientemente nuestra existencia antes que la obsesión por convertirnos en héroes de un día para otro. En fórmula apretada nos queda: aprender a vivir modestamente el día a día, antes que una vida puesta bajo la enseña del esnobismo o de la truculencia.
   

2. Deseo proponerles algunas observaciones sobre la marcha, acerca del carácter de estas notas en el propósito que posean un alcance de esbozos sometidos a la revisión y a las correcciones.

Si entiendo bien, la nominación que acompaña la responsabilidad mayor de la cita, hace referencia a la libertad y a lo religioso de la misma. Merecen, entonces, una atención en breve, dado que de sus derivaciones es posible colegir implicaciones en lo que se va a sostener en adelante.

1. Una primera aproximación descansa en lo lingüístico, en su especificidad semántica. Dice que entre libertad y religioso o religión no existe, por necesidad, una asociación directa e ineluctable donde ambas se yuxtaponen de tal modo que terminan significando lo que no es o lo que no se quiere, dando paso a confusiones de variado tipo. Puede ocurrir que halla entre ellas oposición, desconocimiento o displicencia. Ello por algo elemental: podemos asistir a una libertad que se expresa en múltiples vertientes que no sean consustanciales con lo religioso. Con ello, libertad hace alusión al ejercicio de lo religioso en marcos jurídicos, políticos y administrativos que pretendan su garantía formal. Un marco amplio está dado por la libertad de conciencia de la cual la libertad religiosa constituye una de sus posibilidades. Porque puede acontecer que se dé libertad de conciencia y, en ese movimiento, gozar de libertad religiosa. A la inversa no ocurre de igual manera: puede suceder que se privilegie una determinada concepción de libertad religiosa supeditando a ella la libertad de conciencia. Por tanto, entrambas libertades no existe concomitancia sino derivación: libertad religiosa deviene tal de libertad de conciencia. Tenemos, entonces, que libertad de conciencia hace las veces de sostén o de fundamento, de paraguas bajo el cual se guarece la libertad religiosa. Puesto en axioma: sin libertad de conciencia no se puede afirmar y ejercer libertad religiosa. A su vez, libertad religiosa significa que, de antes, tenemos y ejercemos libertad de conciencia. La modernidad ilustrada antepuso a libertad religiosa, libertad de conciencia. Es más: en sus inicios libertad religiosa se tradujo como libertad frente a la obligación religiosa. Posteriormente esa libertad se redujo al hecho de acceder a profesar religión, difundirla y manifestarla. El movimiento ilustrado privilegió un alcance de libertad religiosa entendida como el hecho de no ser obligado a pertenecer a formulación doctrinal alguna o de vindicar un credo en particular. Andando el tiempo, dicha acepción de la expresión devino en la facultad de formar parte de instancias de fe institucionalizadas y la generación de espacios y procesos que se correspondieran con la facultad de exigirlos ante los circuitos judiciales. Es necesario destacar que libertad de conciencia se convirtió en causa de apuestas políticas (relaciones de poder), en el entendido que de una época signada por la imposición de “un solo señor, una sola fe”, se pasó a otra cifrada en la defensa de esa libertad emparentada con la conciencia, donde el sujeto estuviera en capacidad de toma de decisiones con respecto a identificarse o no con propuestas cuya vocación pasaba por el asentimiento a institucionalizaciones de la fe. Quiere ello indicar que libertad religiosa emerge en términos negativos: no adscripción a organización religiosa alguna; pareciera haberse entendido en una dirección equívoca: la libre elección de vinculación a un credo en particular. Su propia génesis como derecho apunta hacia aquello con lo que no se está de acuerdo: pertenencia a una iglesia o perspectiva doctrinal determinada, condición a partir de la cual se generan efectualizaciones: selección de nombres, rituales de bautismo, inscripción en registros eclesiales, aceptación sin contestación a contenidos normativos (mandamientos, sacramentos, regulaciones jurídicas, censos para interlocución con instancias estatales)), obligatoriedad en asistencia a eventos celebrativos (procesiones, semana santa, ceremonias de iniciación, preparaciones catequéticas, legitimación ante asambleas de feligreses ). Es factible afirmar que, en sus orígenes, libertad religiosa fue otro nombre para libertad de conciencia. Es más: dicha libertad religiosa se muestra funcional a la libertad de conciencia, en el entendido que aquella amplía y diversifica a esta. Por supuesto, la conciencia bajo la enseña de la libertad, caracteriza las derivaciones a ella asociadas: libertad de expresión, libertad de cátedra, libertad de asociación. Estas libertades hallan su basamento en la precedencia de la liberta de conciencia. Hoy asistimos a una especie de trastocamiento en el cual libertad religiosa es entendida como la toda nueva libertad de conciencia, es decir, libertad religiosa ha terminado por sustraer o monopolizar a la libertad de conciencia. Con esto, se trataba de entender (de ¿imponer?) que ahora a la libertad de conciencia se la nomina libertad religiosa, con el consecuente riesgo de invisibilizar o difuminar lo que haya de comprenderse como conciencia en dinámica permanente.
   

2. Un segundo alcance, desde lo lingüístico, será sintáctico. Libertad, antepuesto a religiosa, señala una especificidad de quehacer humano, en tanto esa praxis humana (ser, tener, hacer) no se reduce a lo religioso, sino que este es entendido como variable entre otras de igual estatuto. Así, es necesario tenerlo de presente: libertad de expresión, de asociación, de publicación, de opinión política, filosófica, ideológica. Por tanto, ello indica que “el” religiosa dimana del sustantivo libertad; este confiere densidad y elevación a aquello que aspira a ser comprendido con la palabra religiosa. Será la libertad la que informe y llene de contenido a lo religioso, no a la inversa. Lo religioso de la libertad dimana del ejercicio del acto libre, afirmar lo contrario pervierte los alcances de lo que se aspira a posicionar como elemento fundante de la libertad. Es así que religiosa posee variados significados, lo cual torna la expresión una polisemia donde confluyen diversas interpretaciones. Estas interpretaciones han de estar mediadas por criterios analíticos (históricos, sociales, económicos, culturales, políticos), que permitan una aproximación donde se garanticen mínimos de coherencia y razonabilidad, en la intención de no hacerle decir al texto (religioso o jurídico) aquello que no dice o dice de maneras distintas.
   

3. Un tercer abordaje se lo hará desde la perspectiva etimológica, en el objetivo de contar con mejores elementos a la hora de acercar intuiciones sobre el fenómeno libertad religiosa. Tenemos, entonces, la posibilidad de espigar algunas aproximaciones que nos sean útiles al momento de sopesar sus contenidos conceptuales.

1. Religión en su acepción latina se conforma de dos componentes: re y ligare. Donde re, como prefijo que acompaña, entrega fuerza y vigor a lo que viene, y ligare asociado con ligar, ligazón, encuentro, unión (Lactancio). En este sentido, religión se vincula con aquellos aspectos que cohesionan un colectivo social, en una época y en un lugar específicos. Ello querrá indicar que aquí todos somos religiosos, todos somos producción social, todos estamos convocados al aporte simbólico (acercamiento, reunión, convocatoria, unidad) frente a la tensión diabólica (distanciamiento, separación, desagregación, fragmentación). Si el símbolo, lo remarcamos, como aquello que congrega, concurre, atrae, converge, como fuerza tensional de cara a lo diabólico como aquello que dispersa, divide, ruptura, son lados de una realidad bifronte, la dimensión de lo simbólico se erige en relación con la esfera de lo diabólico, en tanto ambas se interdependen y se intermutuan. En efecto, lo simbólico y lo diabólico, como movimientos presentes y permanentes en la historia, como aspectos que denotan lo religioso en su operar social, admiten una multiplicidad de discursos y de ingresos a su interpretación como formas de acontecer de lo humano, a cuyo monopolio no es posible adscribir cultura alguna.
   

2. Religión como conjunto de preceptos doctrinales, cultuales, rituales y litúrgicos, que ponen al sujeto en relación trascendente en aquello que le significa en términos de misión, revelación, salvación. Este segundo sentido es el que ha terminado por imponerse culturalmente; su imposición ha tenido un carácter político, ético, económico. Por ello, hoy se asocia rápida y gratuitamente religión con ámbitos propicios de fe proclamada, sentida, compartida en escenarios diversos. Llegados a este punto, parece necesaria una precisión conceptual. Dado que la religión y lo religioso se encuentran, inextricablemente, relacionados con el universo de la fe, importa una aproximación a este fenómeno humano. En el capítulo 11 de la Carta a los Hebreos, versículo primero, se lee: “La fe es la manera de tener lo que esperamos, el medio para conocer lo que no vemos”. Utilizo la versión de la Biblia Latinoamericana (edición 1989, página 337). En traducción del exégeta español Luis Alfonso Schockel, llamada Biblia del Peregrino América Latina, se lee: “La fe es la garantía de lo que se espera, la prueba de lo que no se ve”. ( edición 2006, página 1935). Por supuesto, trato de no ser ajeno al problema hermenéutico de la traducción. Los italianos, muy permeados por esta problemática de las traducciones han afirmado con aparatosa lucidez: “Tradutore e traidore”, en tanto el traductor mejora o empeora el texto, a más de las dificultades mismas de razón filológica, contextual, tempórea, de interpolaciones. Pero ello daría para otra reflexión vinculada al tema de la crítica histórica de las formas afines a la escuela alemana de Bultman. Las hermenéuticas son interesadas, toman partido, se resisten a la imparcialidad. Dicho en breve: la hermenéutica al carecer de neutralidad, favorece intenciones, tendencias, sesgos. Me excusan quienes provienen de otras tradiciones bíblicas, en la medida que las utilizadas para este ejercicio tienen su origen en el mundo cristiano católico romano y ello constituye, per se, una toma de posición, precisamente, hermenéutica. Evidentemente, contamos con otras tradiciones y con otras traducciones. Las muy conocidas de Nacar Colunga, la Reina Valera, La Torres Amat, la de Jerusalén, la de las Sociedades Bíblicas Unidas, incluso tenemos una traducción en clave feminista, la elaborada por el equipo coordinado por Elizabeth Cady Stanton y nominada La Biblia de la Mujer (1895), un trabajo que bien merece una atención ponderada. Con todo, permítanme acudir a esta tradición, hablo de la católica romana (insisto en lo de “romana”, para distinguirla de otras tradiciones que se asumen como católicas: copto, maronita, ortodoxo, episcopal-anglicano). A más de esto, importa la consideración sobre que el catolicismo romano es producto de un gran sincretismo, un gran eclecticismo (cf: Leonardo Boff: Iglesia: carisma y poder, edición 1986).

Hacia una reafirmación de la libertad de conciencia

Regreso a la inquietud que quiero comunicar. En la discusión acerca de la fe, me han sido sumamente provechosas las reflexiones del teólogo jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, en un trabajo intitulado “Revelación, fe, signos de los tiempos”, ubicado hacia el final de su libro “El dogma que libera”.

Segundo, quien sufre el desconocimiento, cuando no la marginación de la comunidad teológica, se inscribe como teólogo en la vertiente de la teología latinoamericana de la liberación, marco doctrinal desde donde enuncia una “liberación de la teología”. El jesuita Segundo propone una distinción de enorme valor para la presente reflexión: la fe antropológica y la fe religiosa.

Fe antropológica designa la capacidad humana para, en la historia, entregarse condiciones de realización y de plenitud por nuestros propios medios: confianza, testimonio, lucha, error, creatividad, aprendizaje. Quiere decir: lo seres humanos poseen la cualificación suficiente para alcanzar su estatura humana sin necesidad de recurrir a elementos trascendentes.

Llama fe religiosa a la condición de plenitud y realización concedida, gratuitamente, es decir por obra de la gracia, por parte de Dios. En esta línea de análisis sugestivo, los seres humanos no se ganan la realización, no alcanzan la plenitud por sí mismos; será Dios quien la comunique en su magnanimidad.

Ahora bien, lo que ocurre es que una fe antropológica es la base (fundamento) para una fe de carácter religioso. Más: no se puede ser portador de una fe religiosa sin antes poseer una fe antropológica. Aún más: la afirmación de fe religiosa pasa, indefectiblemente, por la afirmación de la fe antropológica. En ecuación: no se puede ser religioso sin antes ser humano. No se puede aspirar a una fe religiosa sin antes pasar por una fe antropológica. La condición para la religión es la condición de lo humano. Todo lo demás es falsear o distorsionar al ser humano y a la fe.

A riesgo de cometer un teologúmeno: no es posible ir a Dios sin antes pasar por el ser humano. La condición para creer en Dios, para ir a Dios, es creer en el ser humano; el ser humano es la mediación: no es Dios que cree en el ser humano; es exactamente a la inversa: es el ser humano que cree en Dios y que, por tanto, va “descubriendo” en la historia el proceso (pedagógico) de revelación de Dios. El ser humano revela a Dios. El ser humano hace presente a Dios en una realidad particular, en un momento específico.

Toda otra declaración corre la aventura de la metafisización, cínica o descarada, el vaciamiento del contexto de la fe, la alteración mórbida de un orden pedagógico provocador. Que sea cínica no salva a la teología de su impostura o de su favorecimiento de posturas interesadas. Al contrario: a más de cínica, pervierte su elemento fundante: asumir la invitación (permanente) para ser dioses.

El aserto “no se puede ir a Dios sin (antes) pasar por el hombre (el sujeto humano)”, se encuentra explicitado de manera proverbial y taxativa en la primera carta de Juan, capítulo 4, versículo 20: “Si uno dice que ama a Dios mientras odia a su hermano, miente; porque si no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve”. Y continúa el texto: “”El que ame a Dios, ame también a su hermano”.

Ello señala: la condición para amar a Dios es amar al hermano. No admite el retruécano: si se ama al hermano, se ama a Dios y si se ama a Dios, se ama al hermano. Esa figura es falsa. Hace depender el amor al hermano del amor a Dios. Sostiene que si dios no existe, el hermano no existe. Si la exigencia es inversa, entonces: se ama a Dios en la medida que se ama al hermano. Sin amor por el hermano (sujeto humano: corporal, carnal, material) no es factible la defensa del amor a Dios. La fórmula conclusiva es: no se puede amar a Dios sin amar al hermano.

La libertad de conciencia se inscribe en este segundo alcance del apartado del texto bíblico: amar al hermano. Si después eso se ve o se considera camino como amor a Dios, será la consecuencia (religiosa) del hecho antecedente, no del hecho consecuente.

Que se ame a Dios, guarda estrecha relación, es más, es la justificación, con el hecho que se ame al hermano. Se ama a Dios en tanto en cuanto se ama al hermano. Amor a Dios sin amor al hermano, es un amor etéreo, abstracto, es un amor desencarnado, ahistórico, atemporal, que deviene en horror, sacrificio, crimen, perversión.

Un excurso (aquí nos servimos de las reflexiones elaboradas por Hinkelammert: El cobro de la Deuda Externa en América latina; San José: DEI ) nos es de utilidad para graficar lo que se intenta comunicar: por la vía de defender un amor a Dios que no se concreta en el amor al hermano, se torna factible los cobros de las deudas, en especial la Deuda Externa, dado que no se tiene amor al prójimo si se cobra la deuda, desconociendo las situaciones en las que vive el hermano. No importa el amor a Dios; en nombre del amor de Dios, se cobra, precisamente, la deuda. Esta es una consecuencia de la distorsión del amor al Dios que no tiene en cuenta, para nada, el amor al hermano.

Esa realidad se encuentra a la orden del día. Es nuestro “pan de cada día”: cobrar la deuda sin compasión alguna, porque el amor a Dios, especificado en el amor por el hermano ha sufrido un vaciamiento y un sinsentido completo. Con tal que se pague la deuda, ese pago da cuenta del amor de Dios; el amor de Dios no está en perdonar las deudas sino en cobrarlas. Dios no es Dios, ahora dios es el Acreedor del deudor, con lo cual este queda condenado, indefectiblemente, a la miseria, a la muerte, a la condena.

Incluso un texto significativo de la tradición religiosa cristiana, el Padre Nuestro, es sometido a una obscena alteración. Los fieles, por siempre, han rezado en sus liturgias: “Perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores”. En los años setenta del siglo pasado, el texto original sufre un cambio sustantivo. La Curia Romana se interesa por difundir y rezar en las iglesias la nueva oración: “Perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a quienes nos ofenden”.

La dimensión de la deuda pierde carácter frente al nivel de la ofensa. Que la deuda se vea subordinada a la ofensa viene a significar que las deudas no corresponden a un elemento esencial para el perdón, dado que ese rol lo viene a suplir el perdón de la ofensa.

En efecto, entre perdón y ofensa se establece una jerarquía nueva: se torna más grave el hecho de lo subjetivo de la ofensa que la realidad de la deuda. Entre deuda y ofensa existe una relación inversa: a más ofensa, menos posibilidad de cabida para lo adeudado.

Esta situación se presenta, precisamente, en el marco del cobro de la deuda externa por parte de las entidades acreedoras efectuada a los países empobrecidos y, por ende, endeudados. Se trata, entonces, de perdonar la ofensa (cuya polisemia queda en evidencia), no del perdón de la deuda (cuyos alcances son concretos, dramáticos, sensibles).

Conexado a nuestro tema en comento, el ejercicio de la libertad, vinculado al perdón, se lo hará con relación a lo ofensivo no a lo adeudado. A la libertad religiosa le interesa, en sumo grado, el perdón de las ofensas. Sus derroteros avanzan por la vía de la exculpación de una falta leve y menor: la ofensa. Su interés por un ejercicio de la libertad en términos de conciencia, se resiente de la nueva propuesta asociada al contenido (variación) del texto sagrado.

Con esta reinterpretación se pierde la mordiente original del texto que se refería a las deudas y no a las ofensas. Jesús de Nazaret (en la neohermenéutica del texto sagrado) va a enfilar sus prédicas y sus juicios morales no hacia el perdón de las deudas, sino hacia el perdón de las ofensas. Que se le haga afirmar a Jesús el perdón de las ofensas (difuminando o, en el extremo, invisibilizando el perdón de las deudas) constituye uno de los triunfos de la teología de la prosperidad, a cuyas apuestas se dirigen tanto los programas de formación teológica, como las orientaciones pastorales, sociales y morales del Magisterio y de la, así llamada, Tradición.

Reiterando esta línea de análisis, libertad religiosa será el consecuente del antecedente libertad de conciencia. No se puede alegar libertad religiosa si antes no se defiende la libertad de conciencia, en la cual se estima que esa libertad de conciencia del sujeto se antepone a la libertad de quien se interesa por privilegiar la libertad religiosa. Es decir: no se puede acceder a la libertad religiosa sin pasar por la libertad de conciencia. Sostener lo contrario es someter al ejercicio de la conciencia en su libertad al vaciamiento y a la inocuidad.

El camino que desemboca en la exigencia de una libertad religiosa pasa, ineluctablemente, por el camino que parte de la libertad de conciencia. No se trata de identificarlos, de sostener una reciprocidad sin más: se trata de mantener la afirmación explícita: Sin libertad de conciencia no puede reclamarse libertad religiosa. Para que esta sea posible, es condición sine qua non que exista aquella.

La garantía de la libertad religiosa es la libertad de conciencia. El sello, la impronta de la libertad de conciencia debe informar a la libertad religiosa. La libertad de conciencia se asimila y se asume como fe antropológica. La libertad religiosa se asume y se asimila a la fe religiosa.

Puede darse libertad de conciencia sin exigencia de libertad religiosa. A la inversa, el argumento es falso: es posible una libertad religiosa sin libertad de conciencia. Porque lo que hace la libertad religiosa es explicitar la libertad de conciencia. La expresa, la operativiza, la materializa, finalmente.

Así que la lucha es por configurar libertad de conciencia, de la cual la libertad religiosa solo es parte. Debemos garantizar, por medio de las batallas jurídicas, políticas, éticas, culturales, el posicionamiento de la libertad de conciencia para, como seguramente derivada, garantizar la libertad religiosa.

Casi diríamos: en ausencia de fe religiosa queda lo humano (sin Dios). En ausencia de lo humano, la fe religiosa se torna una completa abstracción.

Asimismo: en ausencia de libertad religiosa, queda la libertad de conciencia que la recoge, la incluye, la viabiliza y la visibiliza. En ausencia de libertad de conciencia queda la intolerancia, queda el fanatismo, queda el crimen.